Hvad er retfærdighed?
Retfærdighed er en del af moralen. Men det er ikke hele moralen. Der er situationer, hvor man er moralsk forpligtet til at gøre noget, retfærdigheden ikke kræver. Hvis en person fx på letsindig vis konstant bringer sig selv i livsfare og jeg endnu engang kan redde vedkommendes liv uden de store omkostninger, så er jeg moralsk forpligtet på at gøre det, selvom jeg ikke ville behandle personen uretfærdigt ved at lade være. På samme måde kan der være situationer, hvor man er moralsk forpligtet til ikke at gøre noget, som retfærdigheden kræver. Hvis jeg fx har lånt 100 kr. af dig, og jeg enten kan tilbagebetale lånet eller alternativt bruge de 100 kr. til at redde en person, som trods stor påpasselighed er ved at drukne, ved at leje en båd og sejle ud og redde vedkommende, så er jeg moralsk forpligtet til at gøre det sidste, selvom jeg retfærdigvis bør betale dig pengene tilbage.

Men hvad er retfærdighed så? Det spørgsmål kan besvares på mange måder. For det første er der mange forskellige ting, som kan være (u)retfærdige. Fx kan såvel personer, handlinger, styreformer som fordelinger af goder være (u)retfærdige. Selvom der måske er fællestræk mellem det, som kendetegner fx en retfærdig person og en retfærdig handling – fx at en retfærdig person er tilbøjelig til at handle retfærdigt – så er det ikke givet, at det, som er bestemmende for fx en retfærdig styreform, ikke er noget andet end det, som er bestemmende for en retfærdig fordeling.

For det andet sondrer mange mellem forskellige former for retfærdighed. Den nok mest gængse sondring er sondringen mellem distributiv og retributiv retfærdighed. Distributiv retfærdighed er det, som er på spil, når man skal fordele forskellige goder, fx indkomst eller formue, mellem forskellige personer. Retributiv retfærdighed er det, som er på spil, når man skal bestemme hvad, der udgør en moralsk forsvarlig reaktion, fx straf, på en persons normbrud. Måske principperne for de to former for retfærdighed adskiller sig. Fx er overvejelser omkring hvorvidt en straf er proportionel i forhold til forbrydelsen centrale i retributiv retfærdighed, mens overvejelser om proportionalitet ikke fylder meget i distributiv retfærdighed.

For det tredje findes der mange forskellige bud på, hvornår noget er retfærdigt. I Staten (377-370 f.Kr.) spurgte Platon (gennem Sokrates): hvad gør en stat retfærdig? Hans svar var, at retfærdighed består i, at statens forskellige dele hver varetager deres funktion uden at blande sig i de andre deles funktioner. Platon forestillede sig, at en stat bestod af tre klasser: arbejdere, soldater og filosoffer. Arbejdernes funktion var at producere fornødenheder for bystaten; soldaternes opgave at beskytte den; filosoffernes at styre bystaten. Med afsæt i den ide gav Platon også et bud på hvad, der gør en person retfærdig. For til hver af bystatens tre klasser svarer et element i den menneskelig psyke. Producenterne tilfredsstiller begær, soldaterne udviser mod, og filosofferne repræsenterer fornuften. Så på samme måde som en retfærdig stat er en stat, hvor hver klasse passer sin egen funktion, så er en retfærdig person en person, hvor hvert element i den menneskelige psyke varetager netop sin funktion. I særdeleshed er en retfærdig person en person, der styres af sin fornuft og ikke sit begær. Den opfattelse af retfærdighed kan måske føles fremmed i det 21. århundrede, men Platon har haft en afgørende indflydelse på den europæiske idehistorie.

En anden af antikkens store filosoffer, Aristoteles (384-322 f.Kr.), havde et anderledes syn på retfærdighed. Aristoteles mente, at retfærdighed består, i at alle får det, som de har fortjent. Det kan umiddelbart lyde rimeligt, idet mange fx vil sige, at det er retfærdigt, at en person, der gør en ekstra arbejdsindsats, også får mere i løn, fordi det har vedkommende fortjent i kraft af sin ekstra arbejdsindsats. Problemet er blot, at hvad der konkret ligger i Aristoteles’ udsagn afhænger af hvad, der er kriteriet for fortjeneste. Hvis vi fx sagde, at hvad man fortjener bestemmes af, hvilken af Platons tre klasser man tilhører, så er der måske i sidste ende ikke den store afstand mellem Platon og Aristoteles. Det var ikke det Aristoteles sagde og flere eftertidens filosoffer, der har været venligt stemt overfor Aristoteles’ opfattelse af retfærdighed har da også lagt andre standarder til grund for fortjeneste, fx hvor moralsk prisværdige ens handlinger er.

I nyere tid er de to mest indflydelsesrige bud på retfærdighedsteorier Robert Nozicks (1938-2002) og John Rawls’ (1921-2002). Begges bud adskiller sig såvel fra Platons og Aristoteles’, som fra hinanden. Nozicks udgangspunkt er den private ejendomsret. Vi ejer så at sige os selv – vores krop og vores bevidsthed. Givet at vi efterlader nok og tilstrækkeligt til andre, kan vi tilegne os ejerskab over eksterne resurser, fx ved at indhegne og opdyrke et stykke jord. Retfærdighed består i, at alle respekterer hinandens ejendomsrettigheder. Nozicks udgangspunkt er derfor radikalt individualistisk relativt til Platons og til forskel fra Aristoteles ser Nozick ikke noget retfærdighedsmæssigt problem i, at personer er anderledes stillede end de fortjener, forudsat alles ejendomsrettigheder respekteres. Endelig anser Nozick enhver stat, der ikke alene beskytter borgernes ejendomsrettigheder, herunder vores rettigheder til vores krop og bevidsthed – dvs. en såkaldt natvægterstat – som uretfærdig.

Til forskel fra Nozick tager Rawls ikke udgangspunkt i individers ejendomsrettigheder. I stedet stiller han spørgsmålet om hvad, der udgør et retfærdigt samfund. For besvare det spørgsmål forestiller han sig, at en stats borgere skal blive enige, om principperne for deres samfunds grundlæggende struktur uden at vide, hvilken position i samfundet, de selv befinder sig i. Tanken er, at vi kan indse, hvilke principper retfærdigheden sætter, når vi forestiller os, at disse bliver valgt bag et såkaldt ”uvidenhedens slør”. Uvidenhedens slør udelukker partiskhed. Rawls mener, at personerne i den situation vil vælge to principper: at alle nyder flest mulige frihedsrettigheder foreneligt med, at alle nyder de samme frihedsrettigheder, og at social og økonomisk ulighed har en sådan karakter, at de kommer de dårligst stillede til gode. Det første princip afspejler, at Rawls i lighed med Nozick mener, at individer i en retfærdig stat nyder godt af en række grundlæggende rettigheder. Det andet princip kaldes Rawls differensprincip og indebærer, at en socialstat, der varetager funktioner, fx omfordeling, der rækker langt udover en natvægterstats funktioner, jf. Rawls kan være en retfærdig stat.

Er retfærdighed lighed?
Differensprincippet er som nævnt forenelig med uligheder, som gavner de dårligst stillede. Et eksempel på en sådan ulighed kunne ifølge Rawls være en ulighed, der opstår, når særligt talentfulde menneske tilskyndes gennem økonomiske incitamenter til at være ekstra produktive. Sådanne incitamenter får den samlede samfundskage til at vokse. Så selvom talentfulde mennesker får et større stykke end andre, så får alle, inklusiv de dårligst stillede, et større stykke kage, end hvis alle skulle have samme kagestørrelse uanset hvad.

Det kan måske overraske, at Rawls på denne måde er åben overfor, at et retfærdigt samfund kan være et samfund, hvor goderne er måske endda meget ulige fordelt. Det er nemlig et almindeligt synspunkt, at det, som gør en fordeling retfærdig er, at alle har lige meget. Tag fx en lønstatistik som viser, at mænd tjener mere end kvinder gør. Ofte vil en sådan statistik blive mødt med den umiddelbare reaktion, at denne ulighed i løn må være uretfærdig. Mere generelt har mange filosoffer fremført, at mens en lige fordeling ikke behøver nogen begrundelse for at være retfærdig, så er en afvigelse fra lighed kun retfærdig, hvis der kan gives en særskilt begrundelse for en sådan afvigelse. Der er med andre ord en forhåndsformodning til fordel for lighed.

Nivelleringsindvendingen
Trods nævnte forhåndsformodning er der i de senere år flere filosoffer, der har sat spørgsmålstegn ved lighedsidealet indenfor distributiv retfærdighed. Det skyldes den såkaldte nivelleringsindvending fremført af den engelske filosof Derek Parfit (1942-2017). Forestil dig en situation med ulighed – fx at folk i Amerika før Columbus har 100 enheder af det som retfærdigheden kræver en lige fordeling af – måske livskvalitet eller resurser. Forestil dig videre, at folk i Europa indledningsvist har 200, men at en fejlslagen høst i Europa fører til, at folk i Europa reduceres til 100. Vi er nu gået fra en situation med stor ulighed til en situation med perfekt lighed. Hvis retfærdigheden kræver en lige fordeling, så følger det, at situationen efter den fejlslagne høst er i det mindste i en henseende – retfærdighed – er en forbedring i forhold til den oprindelige situation – dette selvom der ingen kontakt er mellem amerikanere og europæere. Men, siger Parfit, det er svært at se at den nye og lige fordeling i nogen henseende overhovedet udgør en forbedring. Der er ingen i den nye og lige situation, der har det bedre, end de havde det i den oprindelige og ulige situation. Mere generelt hæver Parfit, at en situation ikke kan være bedre (fx fordi den er mere retfærdig) end en anden, hvis der er ingen, for hvem den første situation er bedre i nogen henseender.

Ofte når vi vurderer om ulighed er uretfærdig, så forestiller os, at vi kan omfordele fra dem, der er bedre stillet til dem, som er værre stillet. Det, som nivelleringsindvendingen stiller skarpt lys på, er, at hvis der er noget dårligt ved ulighed i sig selv, så er det på en måde godt at stille nogen (eller alle) værre og alle lige dårligt, selv hvis ingen gavnes derved.

Hvis vi i lyset af nivelleringsindvendingen forkaster lighedsidealet for distributiv retfærdighed, så betyder det dog ikke nødvendigvis, at vi ikke kan forsvare et synspunkt, der i bred forstand kan opfattes som egalitaristisk. I lyset af nivelleringsindvendingen foreslog Parfit selv det såkaldte prioritetsprincip. Princippet siger, at det er moralsk set vigtigere at gavne personer, jo dårligere stillede de er. Det er altid godt at stille personer bedre, herunder også selvom de hører til blandt de bedst stillede, og det udgør derfor ikke i nogen henseender en moralsk forbedring, at en fejlslagen høst skaber lighed i Parfits tænkte situation ovenfor. I en situation hvor man kan omfordele fra dem, som er bedre stillede, til dem, som er dårligt stillede, så vil prioritetsprincippet dog ofte tale for en sådan fordeling – på samme måde som lighedsprincippet. Til forskel fra Rawls’ differensprincip, der giver absolut forrang til de dårligst stillede, så udelukker prioritetsprincippet dog ikke, at en stor forbedring for de bedst stillede, og dermed mere ulighed, er bedre end en lille forbedring for de dårligst stillede personer. Måske mange når de skelner klart mellem ligheds- og prioritetsprincippet, indser at modsat, hvad de først troede, så er de ikke tilhængere af ligheds- men snarere prioritetsprincippet.

Danske tekster:

• Flinch, Søren F. 2010. John Rawls. DJØF
• Holtug, N., Kappel, K. og Lippert-Rasmussen, K. 1997. Det Retfærdige Samfund: Om Lighed som Ideal i Etik og Politik. Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck.
• Lippert-Rasmussen, K. 1996. ”Nozick, Selvejerskab og Retfærdighed.” Politica: https://doi.org/10.7146/politica.v28i2.68017
• Parfit, D. 1997. “Equality and Priority,” Ratio, 10: 202–221.
• Platon. Staten. Gyldendal

Links til hjemmesider:
Lighed: https://plato.stanford.edu/entries/equality/
Retfærdighed: https://plato.stanford.edu/entries/justice/